Av Maria J. Sammut fra SEGL 2013 utgitt av St Olav forlag, gjengitt med tillatelse.
Som akademiker har Joseph Ratzinger i alle år beskjeftiget seg med spørsmålet om troens rasjonalitet og om vitenskapens betydning for teologien og troens liv. Dette er ikke noe særegent for Joseph Ratzinger, katolsk teologi kjennetegnes av søken etter å forstå det man tror, og også av å tro det man forstår. Dette sto sentralt også for Benedikt som pave.
Det er ikke så overraskende at en pave vil bruke sine krefter på å forsvare den kristne tro – det ligger jo i hans embete nettopp å forsvare troen. Kanskje er det mer overraskende at Benedikt brukte så mye energi på å forsvare fornuften. Ved flere anledninger trakk han frem ulike varianter av dette temaet, og så å si alltid når han henvendte seg til statsledere, politikere, representanter for akademia og kulturlivet.
Her vil jeg belyse dette punktet i Benedikts tenkning og pontifikat ved å trekke frem fire taler der dette på ulike vis ble gjort til bærende tema. Disse talene er: 1) talen ved universitetet i Regensburg i september 2006, 2) talen til representanter for det franske kulturlivet i Bernardinenes kollegium i Paris i september 2008, 3) talen til de britiske folkevalgte i Westminster Hall i september 2010 og 4) talen til representantene i den tyske Bundestag i september 2011. På litt ulikt vis belyser disse talene Benedikts forståelse av forholdet mellom tro og viten.
Innledningsvis må det sies at talene representerer et utvidet fornuftsbegrep. Fornuft er her ikke kun forstått som en filosofisk kategori, men også som et potensiale for historisk, kulturell og sosial forståelse. Alle talene er dessuten holdt i utenomkirkelige sammenhenger. I den grad man kan «fragmentere» et liv på denne måten, kan vi si at vi her ikke primært møter teologen Ratzinger, men politikeren, tenkeren, kulturmannen og filosofen Ratzinger/Benedikt.
Troen er rasjonell i seg selv
Kjernepunktet i Benedikts tenkning om tro og viten er at troen dypest sett er rasjonell. I kristendommens innerste vev finner vi fornuften, for Gud selv er fornuftig. De samme lovene for fornuft og erkjennelse som gjelder for mennesker, gjelder også for Gud. Gud er altså ikke høyt hevet over menneskelig erkjennelse. Ikke fordi Gud binder seg under loven, men fordi Gud står bak den. Gud har imidlertid ikke laget en «fornuftens lov» på linje med andre lover, den vokser ut av det faktum at det er slik Gud faktisk tenker og er i seg selv. Dette punktet går på et eller annet vis igjen i alle de fire talene.
I talen i Regensburg – som dessverre er alt for kjent for ettervirkningene den fikk på grunn av bruken av et sitat med anti-muslimsk klang – kritiserer han eksplisitt fideisme og voluntarisme. Fideisme er en samlebetegnelse på ulike retninger som alle mener at rasjonalitet ikke har noe med tro å gjøre, og at tro er høyt hevet over all kunnskap. Ifølge denne tankegangen kan mennesket aldri på noe vis nærme seg religionens sannheter ved hjelp av tankens kraft. Det er ren tro som alene kan gi mennesket innsikt i religionens sannhet.
Voluntarisme på sin side er en retning som hevder at det dypeste i virkeligheten er vilje, ikke fornuft, og at Gud hadde hatt muligheten til å handle annerledes enn det han har gjort hvis han bare hadde villet. For eksempel lærte Duns Scotus, fransiskaner på 1200-tallet, at morallæren var grunnlagt på Guds frie valg og ikke på Guds fornuft. Dette resulterte i en allmektig og autoritær Gud som man ikke kunne forstå eller helt stole på.
Kristendom og gresk filosofi
Men Benedikt nøyer seg ikke med å si at Gud er fornuftig. Han hevder at Gud har et helt spesielt forhold til den greske tanke. Det er ikke historiske tilfeldigheter som gjør at kristendommen er så nært knyttet til antikk gresk tanke. I talen i Regensburg går han så langt som å si at det er en symbiose mellom den greske filosofiske tanke og den kristne kultur, en symbiose kristendommen ikke kan eksistere foruten. Og i motsetning til det flere samtidige teologer har hevdet, kan man ikke enkelt og greit luke ut det greske filosofiske og erstatte det med et annet filosofisk system for derved å si det samme på en annen måte. Tilnærmingen mellom kristendom og gresk filosofi har funnet sted lenge før kristendommen begynte å vokse utover i Romerriket. Septuaginta, som er den greske oversettelsen av det vi kjenner som Det gamle testamente, utgjør et «selvstendig tekstuelt vitne og et distinkt og viktig steg i åpenbaringens historie». Med andre ord er hellenisering av kristendommen ikke et skjellsord i Benedikts vokabular, men faktisk en del av åpenbaringen selv, og dermed ikke bare frukt av et tilfeldig kulturmøte.
Et annet interessant trekk i Benedikts filosofiske tenkning som kommer frem i det han sier om Septuaginta, er den nære sammenhengen mellom språk, filosofi og virkelighet. Det greske språket er ikke bare ord man kan oversette og uten videre forstå. Et filosofisk tankesystem vever seg inn i ordene, inn i syntaksen og inn i hele uttrykksmåten. For å forstå det som formidles, holder det derfor ikke bare å forstå ordene. Man må forstå den filosofiske rammen der ordene er formet. Men denne symbiosen mellom filosofi og språk er ikke bare noe som foregår i et tankens univers. Den betegner virkelighet på en helt spesiell og pregnant måte. Den er et «distinkt og viktig steg i åpenbaringens historie» og dermed bærer av religiøs sannhet og virkelighet.
Benedikts eksegese
Her synes jeg det er interessant å merke seg at Benedikt som ekseget faktisk er likeså inspirert av moderne protestantisk, som klassisk katolsk eksegese. Hans tilnærming fokuserer på det indre-tekstlige, det som er å finne i ordene, i syntaksen, og i hele den litterære og grammatikalske oppbygning av tekstens helhet. Benedikts eksegese fokuserer ikke på å forsøke å finne ut av hvordan forfatteren tenkte, ei heller på en skjult mening bak ordene, men på hva som faktisk står i teksten. Forfatterens tanker er i seg selv ikke tilgjengelige for leseren, det er imidlertid teksten forfatteren har etterlatt seg. Det er derfor et mål å kjenne forfatterens språk inngående, å tilegne seg alle mulige gode grammatikalske, litterære og historiske redskaper for å være en kompetent leser. Det er nettopp til den kompetente leser at tekstens mening viser seg. Benedikt fokuserer dermed på å benytte seg av de redskapene han har tilgjengelig for å kunne eksegere teksten han leser på en kompetent måte.
Når kristendommen i dag går i møte med nye kulturer, kan den dermed ikke bare enkelt velge bort det greske elementet og erstatte det med elementer fra nye kulturelle påvirkninger mens man beholder den nytestamentlige «kjerne». Det nye testamentet var skrevet på gresk, og vevd inn i det greske språket er den greske tanke, tanken om logos (fornuften). Den store logos-fortellingen i Johannesevangeliet er som et fingermerke fra den antikke greske filosofi. Når dette brukes for å beskrive kjernen i den kristne inkarnasjonslære, kan man ikke bare skille den ut. I selve læren om Guds Sønns inkarnasjon finnes det dermed et «gresk» element som vi ikke bare kan sløyfe til fordel for noe annet. I tillegg til den gammeltestamentlige og hebraiske bakgrunn til Johannesevangeliets fortelling, er den greske logos-læren en så integrert del av selve læren at den ikke lar seg skille ut fra den. Det rene bibelske foruten den greske påvirkning finnes altså ikke, ifølge Ratzinger.
Skriften som noe allment tilgjengelig
i Paris, og her er fokus enda mer på det tekstlige. Settingen er imidlertid en annen, for her snakker ikke Benedikt med universitetsfolk som i Regensburg, men med representanter for kultureliten. Temaet er den monastiske kultur og hva denne har hatt å si for europeisk kultur. Benedikt reflekterer rundt det faktum at munkenes liv besto i en quaerere Deum, en søken etter Gud. Men denne søken var ikke blind. Den var en søken etter en Gud de allerede kjente, og de søkte etter ham på steder de allerede hadde funnet ham, nemlig i Skriftene. Rundt denne søken oppsto en skriftens kultur, en ordets kultur, sier Benedikt. Gud har åpenbart seg i skrift. Faktisk ikke bare i skrift i entall, men i en samling skrifter som har blitt til over et stort historisk spenn. Det er ikke gitt at en leser uten videre gjenkjenner det guddommelige Ordet i denne sammensatte samlingen av ord og skrifter. For å gjøre dette, kreves det eksegese. Dermed er det på et vis nødvendig med en kultur for at man skal kunne forstå Skriftens dyp. Denne kulturen er ikke basert på tro alene, men på tilegnelse og utvikling av relevante akademiske redskaper man kan benytte seg av i tolkning av skrift. Dette er allment tilgjengelig og ikke kun for den som tror.
Men denne «sekulære vitenskapen», som Benedikt kaller den akademiske skriftkulturen, blir først virkelig avgjørende når den brukes i søken etter Gud. Vitenskapen får altså sin verdi etter det objektet den er rettet inn mot, ifølge Ratzinger, og i dette tilfelle vil det si at skriftkulturen først når sin høyde når den brukes for å forstå Guds ord.
Også her ser vi et uttrykk for tanken om symbiose mellom tro og viten. Den troendes søken etter Gud krever redskaper. Siden tegnene man skal søke seg frem etter, har form av menneskelige ord, må redskapene som benyttes for å tolke tegnene, kunne benyttes nettopp til dette formål. Men redskapene utvikles og får sin sanne verdi av at de leder hen imot Gud.
Her viser Benedikt til klosterbevegelsens fokus på formasjon, dannelse og utdanning. Den menneskelige dannelse er i det ytterste rettet inn mot å forme menneskene slik Gud opprinnelig ville de skulle være. Dannelsen skal føre til at mennesket vokser og oppfyller sitt potensiale. I denne menneskelige dannelsen benyttes menneskelige midler, og disse sublimeres i og med at de leder menneskene til Gud. Dermed eksisterer vitenskapen i seg selv for å lede mennesket til Gud. Dette er en gjenklang av den klassiske katolske tanken om at filosofien er teologiens tjener (ancilla theologiae). Men Ratzinger taler ikke om vitenskapen som en underdanig tjener. Den har en egenverdi i og med at den ikke bare leder til Ordet, men på sett og vis er Ordet i og med Guds inkarnasjon i menneskelig skikkelse og Guds ords inkarnasjon i det menneskelige språk.
Å kjenne det guddommelige Ordet
Guds Logos, ikke noe man kommer frem til ene og alene ved hjelp av akademiske metoder. Ved disse metodene kommer man frem til dypere kunnskap, og man kommer inn til «margen» i den originale teksten. Eksegesen er nødvendig for å forstå Bibelen. Men for å virkelig se dybdene og møte Ordet der, og for å se enheten i hele den kristne skriftsamlingen som Bibelen utgjør, må teksttolkningen finne sted i det troende fellesskapet som skapte tekstene og den kanon som utgjør én hellig Skrift, og som kjente enheten i Gud.
Enheten i de bibelske tekstene vokser ut av kjennskapen av Gud som én, og av livet i det kirkelige fellesskap. Dette er en del av mysteriet om den enhet i mangfold som er guddommelig og som er særegen for katolsk kristendom. Det er bare innen det troende fellesskapet at de ulike nyansene og betydningene i tekstene løper sammen og danner et eneste stort bilde av Gud. For å finne Guds Ord er det dermed ikke nok å lese de ordene som teksten er bygget opp av. Man finner Guds Ord i helheten av skrift, fellesskap og tilbedelse. Guds Ord, som Guds levende Sønn, er i tekstenes enhet, i historien og midt i det levende fellesskapet som han skapte.
Faren ved å gjøre spørsmålet om Gud subjektivt
Et annet kjernepunkt i Benedikts lære om forholdet mellom tro og tanke er behovet for å sikre at troen ikke reduseres til å bli noe rent subjektivt. Hvis det ikke er noen sammenheng mellom spørsmålet om Gud og menneskets rasjonelle evner, vil svaret nødvendigvis bare knyttes til den enkelte persons overbevisning. Dette, hevder Benedikt, er farlig både for den kristne tro og for fornuften selv. For troen er det farlig, for den vil overlates til det Benedikt kaller de «ustabile elementene i enkeltmennesket », og dermed vil den ikke ha kraft til å danne fellesskap. Med ustabile elementer sikter Benedikt til det i mennesket som til stadighet endrer seg i takt med vekst, endrede omgivelser, følelser og ytre påvirkninger. Dette gjør mennesket i stand til vekst og endring, også i troen, men det gir ikke et fast holdepunkt som er uavhengig av disse ustabile elementene. Fornuften gir troen en mer stabil basis, og den gir også et grunnlag for fellesskap og felles språk som ellers ikke er mulig. I talen i Paris snakker Benedikt om hvordan fornuften i seg selv trues dersom den reduseres til kun å være gyldig på et rent positivistisk plan. Hvis fornuften bare skal beskjeftige seg med det som kan verifiseres og falsifiseres ved hjelp av positivistiske metoder (vekt, mål osv.), kan man si at fornuften har kapitulert fra å ville svare på grunnleggende menneskelige spørsmål.
Men Benedikt ser nettopp fornuften selv som en del av det genuint menneskelige. Man trenger fornuften ikke bare for å svare på positivistiske spørsmål, men også for å forstå mer grunnleggende logikk og dypere strukturer i menneskelivet. Fornuften har sin rolle innen alle felt som angår mennesket. Og det genuint menneskelige er også genuint guddommelig, ettersom mennesket er analogt med Gud, skapt i Guds bilde og likhet. Mennesket kan derfor ikke velge bort fornuften når det skal være religiøst, og fornuften kan ikke heve seg over det som er menneskelig.
Religion i det offentlige rom
Et annet aspekt ved dette kommer frem i Benedikts tale i Westminster Hall. Her reflekterer han over religionens rette plass i politiske prosesser, og perspektivet er primært etisk. Hvis troen og de moralske prinsippene man forfekter, kun er subjektive, er konsensus det beste man kan oppnå. Men når man skal lage lover eller gjennomføre andre demokratiske prosesser i et samfunn, er sosial konsensus om underliggende prinsipper et vaklende fundament.
Hvor mener Benedikt man så skal kunne finne prinsipper som er tryggere, og som likevel vil kunne favnes av flere enn de som bekjenner seg til kristen tro? Jo, de ligger i et normgrunnlag som er bygd på fornuft. Normene som ifølge kristendommen styrer rett handling, er ifølge Benedikt tilgjengelige for fornuften. Dermed vil de kunne diskuteres av flere enn bare de kristne. Hvis man vil finne objektive moralske prinsipper, vil religionen kunne bidra med å kaste lys over måten fornuften brukes på.
Religioner blir problemer i samfunn når de ikke legger vekt på fornuft, når fornuften ikke får være med på å renske opp i grumset og når den ikke får bidra til indre struktur av religionen. Da kan religion henfalle til sekterisme og fundamentalisme. Men på den annen side vil også fornuft som ikke gir noen rolle til religionen, kunne henfalle til ideologi som overser menneskets iboende verdighet. Slik oppstår diktaturer og andre ideologiske retninger som ikke gir rom for sant demokrati og enkeltmenneskers rette plass i samfunnet. Det blir derfor problematisk og farlig når religionene skvises ut av det offentlige rom, ut av politikken, og inn i den subjektive sfære. Dette, sier Benedikt, er særlig problematisk i land der man snakker høyt om toleranse.
For at religionene ikke skal skvises ut og bli en negativ effekt på et samfunn, er det nødvendig at det tilrettelegges for religionsutøvelse i offentlighetens rom. Dette vil si at alle mennesker i et land må kunne tilslutte seg en religion etter fritt valg, og at de innen denne religionen må få lov til å feire sine fester og høytider. Også politikere og mennesker i maktposisjoner har denne retten. For dem er det i tillegg avgjørende at de til enhver tid har friheten til ikke å måtte handle mot sin overbevisning eller sin samvittighet. Ratzinger argumenterer med at det nettopp er i det offentlige rom, til og med på nasjonalt plan, at dialogen mellom tro og fornuft skal finne sted.
Her er det nok en gang fellesskapsaspektet som kommer frem i Ratzingers tenkning. Troen glir lettere ut i ufornuftig fundamentalisme når den er individualisert og privatisert, og fornuften glir lettere ut i ideologi og despotisme når den ikke åpner opp for religionens dybde. Det sanne menneskelige samfunn skapes ikke av fornuft alene, ei heller av tro alene, men i en felles og åpen dialog mellom disse to menneskelige aspektene.
Politisk konsensus og moralske spørsmål
I talen til Bundestag snakker Benedikt til politikerne om grunnlaget for loven. Loven, hevder Benedikt – med henvisning til kong Salomo som ber Gud om å få et lyttende hjerte for derved å styre rett – er til for å tilrettelegge for rettferdighet i samfunnet. Det er derfor politikernes oppgave å fremme rettferdighet for alle mennesker. Politikere tenker forskjellig om hva som er rett, og derfor benyttes ofte konsensus som et viktig politisk redskap. Men når det kommer til store moralske spørsmål, er bruk av konsensus farlig, sier Benedikt. Konsensus er ikke i seg selv noen garanti for at det som bestemmes, er rett og godt. Konsensus kan føre til et flertallets diktatur og urettferdighet.
Benedikt henviser til nazitiden for å demonstrere poenget med at flertallet også kan gå mot det som er rett. Under naziregimet ble det sanne og rette skilt fra makten og ødelagt av den, og i dette ble staten et instrument for å destruere den rettferdigheten den var satt til å vokte. Med menneskets nesten ubegrensede muligheter til å manipulere verden og overstige det tilsynelatende naturlige, har mennesket evnen til å destruere seg selv. Dette er åpenbart imot det som er godt og rett, og politikerne har som oppgave å beskytte menneskene fra dette. Hvordan? Gjennom å styre med rettferd.
Felles erkjennelse av det sanne og rette
Hvis konsensus ikke er garanti for det som er godt og rett, hva kan da gi en slik garanti? Det gode og det rette eksisterer som en objektiv virkelighet, sier Benedikt, og det er menneskenes oppgave å lære denne virkeligheten å kjenne. Fellesskapet bestemmer altså ikke hva som er rett, men fellesskapet er invitert til å erkjenne og å finne det som er sant og rett. Dette krever at alle parter lytter til hverandre, og at de er villige til å åpne seg. For å finne det som er sant og rett, holder det ikke bare å tenke på det som er sant og rett for vårt eget lille fellesskap, men det må harmonere med det som er sant og rett for hele det store menneskelige fellesskap. Det som er sant og rett i én gruppe, kan ikke stå i motsats til det som er sant og rett i universell forstand. For at dette ikke bare skal reduseres til kollektivisme, må man søke å ha for øye enkeltmenneskets eksistens i det store fellesskapet og fellesskapets rolle til å bevare og beskytte enkeltmennesket.
Den lovgivende forsamling i et gitt samfunn har dermed ikke rett per definisjon. Det finnes tilfeller der det motsatte er sant, nemlig at grupper som arbeider mot lovgiverne, representerer sannheten og det gode. Her bruker Benedikt igjen nazitiden som eksempel ved å peke på at motstandsgrupper som da kjempet mot gjeldende lovverk, var de som faktisk kjempet på den egentlige lovens side.
Det vanskelige spørsmålet i et samfunn som er religionspluralistisk, er imidlertid å finne hvordan man skal komme frem til det som er rett og godt og sant. Hvis vi holder oss til talen til Bundestag, ser vi at Benedikt fremhever at kristendommen aldri – i motsetning til andre store religioner – har lagt frem et sett religiøse eller åpenbarte lover som et forslag til statens lover. Snarere har kristne tenkere alltid pekt mot naturen og fornuften som de kilder statens lover må springe ut fra. Dette synet har sine historiske røtter i en filosofisk og juridisk retning som begynte å ta form allerede i det annet århundre før Kristus. Her fant et møte sted mellom stoikernes naturlige lov og den romerske lov. Når de kristne omfavnet dette, tok de samtidig avstand fra et lovverk som var basert på den tradisjonelle religionen i Romerriket, nemlig polyteisme. De valgte fornuften fremfor religionen som lovens fundament, og dermed ville denne loven kunne være universelt gyldig. Nok en gang er det altså den antikke gresk-romerske tankeverden som danner rammen, slik vi så det i Regensburg- talen.
Avslutning
Joseph Ratzinger har gjennom et langt liv som teolog fokusert på forholdet mellom tro og fornuft, og dette har han også vært opptatt av som pave. Gjennom å trekke frem fire viktige taler han holdt i sin tid som pave, har jeg vist hvordan enkelte elementer har vært sentrale i hans tenkning om dette. Disse elementene er troens egen rasjonalitet, den avgjørende rollen gresk språk og tanke har hatt på kristendommens utvikling, viktigheten av en skriftens kultur, faren ved å gjøre tro til noe subjektivt og nødvendigheten av andre og mer universelt gyldige redskaper enn konsensus i fastsettelsen av lover.
De fire talene jeg har løftet frem, er hentet fra slutten av Joseph Ratzingers virke, fra hans tid som pave. Men de temaene han her tar opp, er slikt han har vært opptatt av gjennom hele sitt aktive liv som teolog og kirkeleder. Det kan derfor avslutningsvis være på sin plass å oppsummere ved hjelp av et utdrag fra en av Joseph Ratzingers tidligere verker.
Troen er ikke noen blind opphopning av paradokser. Det er uberettiget å skyve mysteriet foran seg som en unnskyldning for at forstanden ikke holder mål, slik det ikke sjelden skjer. Når teologien kommer til alle slags urimeligheter, og ikke bare unnskylder disse med henvisning til mysteriet, men om mulig forsøker å kanonisere dem, foreligger det et misbruk av den sanne idé om mysteriet. Mysteriets mening ligger ikke i at forstanden skal bli ødelagt, men langt mer i å gjøre det mulig å oppfatte troen som det å forstå. (…) Kunnskap om hvordan vi gjør verden funksjonell (…) bringer ennå ingen forståelse av verden og av det værende. Forståelse vokser bare ut av tro. Derfor er teologien som forstående, logos-tilknyttet tale om Gud en grunnleggende oppgave for den kristne tro.
Til videre lesning
Ratzinger, Joseph: Innføringen i kristendommen (Oslo: St. Olav forlag 1993)
Ibid: Principles of Catholic Theology (San Francisco: Ignatius Press 1987), se særlig del 1.
Ibid: The Nature and Mission of Theology, Ignatius Press, San Francisco: 1995, se særlig del 1 og 2.
De fire talene finnes på vatican.va.
Teksten er en utvidet versjon av et foredrag holdt i forbindelse med et miniseminar i regi av Luther forlag/Informasjonstjenesten i Oslo katolske bispedømme i 2013.
Maria J. Sammut er teolog, utdannet ved Det teologiske Menighetsfakultet og det pavelige universitat Gregoriana i Roma. Hun arbeider med en PhD-avhandling om Joseph Ratzingers teologi om åpenbaring og tradisjon
